Иванов А. Ю. Историческая общность Кореи и Японии, отраженная в мифах и легендах

Мифы Японии и Кореи

Ранние летописи многих государств играют существенную роль в понимании своей истории, культуры, генеалогии, социальной структуры, мифологии и языка. Мифы органично вписываются в летописи многих народов и отражают важнейшие события жизни людей древности и историческую действительность, например, процесс создания государства.

Мифы Японии, сложившиеся в уже устойчивых этнических группах, объединенных общностью культуры и территории[1], в определенный момент её истории, как раз и были поставлены на службу того, чтобы подчеркнуть божественное происхождение императорской семьи и тем самым повысить престиж на политической арене.

Идея о том, чтобы придать неземное происхождение императорской семье, возникло в конце VII в., в тот момент, когда в Японии происходили междоусобные стычки родов, претендовавших на главенство в стране, вследствие чего королевская власть не казалась прочной. В связи с этим, в период правления страной рода Сумэраги для укрепления королевской власти и придания ему ранга священности возникла необходимость доказать, что императорский род уходит корнями своего генеалогического древа вглубь веков к его далеким предкам – небесным богам, создателям Ямато[2].

Но на что можно было опереться в осуществлении такого замысла? Конечно же, на представления и сюжеты из мифологического наследия своих народов о богах, в незапамятные времена создавших на земле государство и все необходимое для жизни людей. Таким образом, посредством мифов можно было провести логическую цепь между божествами и подлинными представителями королевского рода, тем самым, обосновав идею этнического единства японцев и божественного происхождения императорского клана.

Естественно, работа по составлению мифов, соответствующих требованиям аристократических родов, поручалась тем, кто обладал наибольшей степенью учености, мог читать записи на ханмуне, а с другой стороны, знал древние легенды и сказания прошлого.

Результатом этой работы стало написание «Записок о делах древности» («Кодзики») и «Анналов Японии» («Нихонсёки») – основных источников японской мифологии. При тщательном изучении мифов, отраженных в «Нихонсёки» и «Кодзики», можно обратить внимание на то, что они отражают внутренний, а не внешний мир, происхождение которого равноценно появлению Японии, японского народа и императора. Вызревание императорской власти прослеживается с момента «божественного происхождения» (от богини солнца Аматэрасу) через её постепенное распространение по архипелагу по воле богов до ближайших к составителю поколений императоров, дела которых известны его современникам, поэтому в летописях важна была лишь фиксация их генеалогического родства с предшественниками[3].

До последнего времени исследователи японской мифологии мало затрагивали вопрос о том, кто более всего был причастен к составлению мифов о создании государства и обоснованию божественного происхождения династии японских императоров, и что явилось источником возникновения подобных мифов. Более того, долгое время сообщения из японских летописей не ставились ни под какое сомнение и считались единственно достоверными.

Между тем, мифы Японии необходимо рассматривать не посредством внутренних событий, происходивших на Японских островах, а через призму историко-культурных связей в восточноазиатском регионе, в частности между Кореей и Японией, поддерживавших тесные отношения на протяжении многих столетий. Действительно, трудно представить, что первые японские письменные памятники, несшие огромную идеологическую нагрузку и выполняющие четкую политическую задачу, не испытали никаких внешних воздействий. Например, при составлении летописей «Нихонсёки» материалом служили различные источники, в том числе и корейские, такие  как «Пэкче понги» («Основные записи государства Пэкче»), также содержавшие мифы об основании государств и рождении первопредков. Кроме того, изучая историю мифологии, нужно учитывать и миграционные процессы, наблюдавшиеся в течение многих столетий между Корейским полуостровом и Японским архипелагом, и соответственно, миграционные мотивы, которые несли собой переселенцы с материка. Можно сказать, что процесс заселения Японских островов этническими группами с материка предопределил формирование мифологического пантеона, который сегодня мы называем японским.

В ранних японских летописях встречаются такие герои, которые ничего о себе не оставили, кроме своих имен. Примером может служить бог Амэ-но Минакануси («Владыка священного центра небес»), имя которого не упоминается нигде, кроме как в «Кодзики» и «Нихонсёки». Кроме этого, в этих письменных источниках нет ни одного сюжета, героем которого был бы этот бог, и, несмотря на занимаемое им столь высокое положение, культу Амэ-но Минакануси не посвящено ни одно синтоистское святилище.[4] Между тем, бог Амэ-но Минакануси, как верховное божество, впервые прибывшее на небо после её отделения от земли в сопровождении подчиненных ему богов, имеет сходство с божеством Тэнгри, почитаемым кочевыми племенами Северо-Восточной и Центральной Азии. Исходя из этого, некоторые ученые не без основания полагают, что культ Тэнгри через Корею проник в Японию, а оттуда – через Индонезию и Юго-Восточную Азию в Полинезию.[5] Таким образом, составители (среди которых могли быть и чужеземцы) «Кодзики» и «Нихонсёки» часто вставляли в летописи имена божеств, неизвестных японцам, но почитаемых среди тех людей, кто приезжал на Японские острова. Российские ученые М.И. Никитина и В.Н. Горегляд считают, что иммигранты с Корейского полуострова принесли с собой на Японские острова архаичный фольклор, который имеет параллели с японскими мифами об основании государства.[6]

В 90-х гг. XX в. английским ученым Грэйсоном и рядом корейских ученых были проведены сравнительные исследования мифов о Тангуне и Дзимму-тэнно, в результате которых были обнаружены общие черты и тематическая структура этих двух легенд, несмотря на то, что в корейских летописях не сохранились мифы о сотворении земли и, особенно, той части территории, где проживает корейская нация. Тангё К., опираясь на  данные археологии, считает, что первоначальным источником японских мифов «Тэнсон Корин» является миф о Тангуне.[7]

Проводя аналогию между мифами о Дзимму-тэнно и Тангуне, необходимо определить основные структурные черты каждого из двух мифов.

 

Повествовательная структура мифа о Дзимму:

  1. Небесная сфера

а) решение богини Солнца: Богиня Солнца принимает решение отправить на землю своего сына для того, чтобы установить над нею свою власть.

б) смена посланника Неба: сын богини Солнца предлагает отправить на землю вместо себя своего второго сына – Ниниги.

в) готовность богов стать слугами посланника Неба: духи, живущие на Небе, предлагают себя в качестве сопровождающих внука богини Солнца на землю.

г) вручение священных регалий и отбор свиты для посланника Неба: перед отправкой на землю своего внука богиня Солнца дала ему три священные предмета, подтверждающих его полномочия и отбирает из богов тех. Кто мог бы сопровождать его.

  1. Снисхождение на землю

Внук богини Солнца спускается на  вершину горы.

  1. Союз Неба и Земли

Внук богини Солнца отправляется из того места, где он обосновался, в длинное путешествие и встречается с дочерью духа Земли, на которой и женится.

  1. Рождение преемника.

Жена внука Богини Солнца рожает ребенка, который становится предком Дзимму, основавшего государство Ямато.

      Повествовательная структура мифа о Тангуне (по версии летописи Чеванъунги):

  1. Небо.

Сын правителя Неба решает спуститься на землю для того, чтобы дать людям цивилизацию.

  1. Нисхождение на землю.

Сын правителя Неба спустился на землю под дерево на вершине горы вместе с сопровождающими его духами. Он дает снадобье внучке духа Земли, превращающего её из медведицы в женщину.

  1. Союз Неба и Земли.

Сын правителя Неба женится на сменившей облик женщине-животном, которая  рождает ребенка – Тангуна.

  1. Создание государства.

Тангун становится ваном и управляет жизнью людей. Когда Тангун заканчивает свою миссию, он уходит в горы и становится духом.

Как можно заметить из этого сравнения, повествовательные мотивы и последовательность сцен у этих мифов очень схожи. В мифах о Тангуне и Дзимму вселенная изображается в трех плоскостях: небо, земля и некая страна, созданная потомками небожителей. Рассматривая сюжеты и мотивы корейского и японского мифов, можно заметить, что в первой сцене сходство наблюдается в причине отправки представителя Неба, наделенного особым божественным мандатом и священными регалиями – социальный беспорядок на земле, который нужно восстановить и привести в гармонию с миром. В первой сцене того и другого мифа детально описывается свита посланника Неба, которая должна была его сопровождать на землю. Как правило, этим самим летописцы «Самгук саги» и «Кодзики» пытались отразить их как предков определенного клана или источник того или иного культа. Подробное описание каждого члена общества для японцев также было необходимо для установления точных связей различных древних кланов с королевским родом, пытаясь тем самым отразить социальную иерархию и собственный статус в Японии в VIII в.[8]

Миф о Дзимму отличается от мифа о Тангуне в одном; сын правителя неба – Хванун, видя тяжелые условия жизни людей, сам желает спуститься на землю, тогда как в мифе о Дзимму внук богини Солнца – Ниниги назначается для отправки на землю, где его желание не учитывается.

Вторая сцена – описание нисхождения на землю божественных особ и установление резиденции на вершине горы – также показывает сходство мифов о Дзимму и Тангуне.

Третья сцена в мифах о Дзимму и Тангуне отражает общую идею – единение Неба и Земли, выраженное свадьбой посланника Неба с местными земными духами.[9] Но если в мифе о Тангуне в полной мере проявляется могущество и авторитет божественного правителя, сосредоточившего всю полноту власти (как политическую, так и религиозную), и ясно показывающего, что он может решить все поставленные перед ним проблемы (превращение животных в людей, женитьба на женщине-медведице, ассоциирующейся с земным духом), то в мифе о Дзимму герой на земле, также как и на небе, является слабой фигурой. Слабость характера посланника Неба в мифе о Дзимму проявляется в том, что прежде, чем он спустился на землю, туда неоднократно отправлялись небесные посланники, дабы они договорились с правителем Идзумо – Окунинуси, что бы он признал власть Повелителя Великой страны. Это согласие посланники получают только после того, когда правление над народом передавалось внуку богини Солнца – Ниниги, при сохранении религиозной власти в руках Окунинуси. Даже после снисхождения на землю и получения всех политических прерогатив Ниниги вынужден был скитаться со своими спутниками, определяться в своих желаниях, тогда как союз Неба и Земли в мифе о Тангуне являлся волей правителя. Любопытно, что посланный с небес Ниниги прибывает не в Идзумо, где он должен был сместить Окунинуси, а на вершину горы Такатихо в провинции Хюга, находящейся на острове Кюсю, и это является еще одним свидетельством весьма ограниченной власти небожителя. Потомок небесного божества – Дзимму, во время своих похождений также сталкивался с различными трудностями, и преодолевать их ему помогали различные животные, что, впрочем, говорило и о его неординарности. Подобный сюжет наблюдается и в легенде о Чумоне – сыне небожителя Хэмосу и основателе государства Когурё. Когда Чумон, преследуемый сыновьями правителя Пуё, задумавших его убить из-за боязни потерять королевский трон, приблизился к реке, там не оказалось переправы. Тогда к нему на помощь приплыли рыбы и черепахи и образовали из своих спин мост, который тут же исчез, когда  по нему пытались переправиться преследователи Чумона.[10]

Четвертая сцена рождения сына посланника Неба в обоих мифах представляет собой результат союза Неба и Земли. Отличием в этой сцене является то, что в корейском мифе Тангун являлся прямым потомком божества и земного духа, тогда как основатель первого японского государства – Дзимму являлся потомком Ниниги лишь в третьем поколении. Важно отметить то, что генеалогия японских императоров отраженная в «Кодзики» и «Нихонсёки», связана не со старшим, а с самым младшим сыном в каждом поколении. Например, согласно «Кодзики», основатель государства Ямато являлся самым младшим из четырех братьев.[11] Но, несмотря на это, многие японские ученые (Эгами Намио, Ока Масао, Ообаяси Тарё) также полагают, что события, разворачивающиеся в мифе о  происхождении японского королевского рода, обнаруживают сходство с культами Неба (Тэнгри) в корейских верованиях и  говорят о корейских связях особенно в тех сюжетах, касающихся нисхождения Ниниги на землю.[12]

Исходя из приведенных примеров, показывающих схожие, исключая некоторые моменты, сюжеты и повествовательные моменты мифов о Дзимму и Тангуне, можно говорить тесных культурных, а может быть, и этнических связях между правящим домом Чосон, который прослеживает свое происхождение от Тангуна, и правящей династией государства Ямато, создателем которого считается Дзимму. Достаточно много ученых в последнее время используют мифологические данные при изучении вопросов этногенеза народов, поскольку миф «есть всегда то или иное обобщение, и те существа, о которых он повествует, также является тем или иным обобщением».[13] Северокорейские ученые интерпретируют миф о нисхождении «божественной свиты» во главе с Ниниги как переселение людей из племенного образования Кара на Японские острова.[14] Южнокорейские ученые также придерживаются подобной точки зрения, считая, что Ниниги, являясь седьмым сыном вана Ким Суро, перебрался в Японию и, построив на горе Такатихоминэ дворец, стал править государством.[15] Таким образом, прибытие на землю Ниниги со своей небесной свитой и его вступление во владения Японии ассоциировалось с покорителями, захватившими Японские острова и установившими там свой порядок. Приведение к покорности земных богов тем самым отражало наличие двух разных культурных традиций, одна из которых принадлежала покорителям (небесным богам), другая – побежденным (земным или злым богам).[16]

В общеяпонской синтоистской мифологии в основном преобладают сюжеты, связанные с Западной Японией, особенно с островом Кюсю и страной Идзумо. С учетом того, что именно туда стали стекаться первые поселенцы с Корейского полуострова, можно предположить, что они же и стали внедрять и распространять мифы, считающиеся ныне японскими. Например, культ бога войны Хатиман, отражающего самурайский дух японцев, обязан своим распространением жителям провинции Бидзэн на острове Кюсю, которые известны своими ранними контактами с материковой культурой и буддизмом. По одной из версий бог Хатиман изначально был покровителем горного дела, в котором были весьма искусны племена пёнхан, проживавшие в юго-западной части Корейского полуострова. По японской легенде жители прибрежных районов острова Кюсю нашли на берегу иноземный предмет странной формы. Это показалось рыбакам удивительным, и предмету, обладавшему, по их мнению, способностью оберегать от гибели в море, люди стали поклоняться и приносить жертвоприношения перед каждым выходом в море. Постепенно популярность божества стала расти, и для него построили храм. Позднее появилась потребность в одухотворении предмета поклонения, и этот объект не заставил себя долго ждать, явившись в лице будущего императора Одзина, во времена правления которого была завоевана значительная территория Японии. Таким образом, Одзин стал олицетворять собой не только божество, явившееся из-за моря (по мнению большинства ученых, Одзин являлся потомком знатного корейского рода), но и бога войны, впоследствии получившего имя в пантеоне японских божеств – Одзин-Хатиман.[17] Это дает определенные доказательства того, что культ Хатимана (а вместе с ним и целый комплекс других культов, впоследствии объединившихся в единую религию синто) проникал именно с Корейского полуострова. Таким образом, смена функциональных способностей Хатимана от божества, которому поклонялись рыбаки, к богу горного дела и войны говорит о постоянных приливах иммигрантской волны на Японские острова, влияющей на мировоззрение местных племен и способствующей слиянию мифологических образов новой волны с более ранними.

Такую ситуацию можно наблюдать и в мифе о братьях Хоори-но микото (дед первого императора Японии Дзимму-тэнно) и Ходэри-но микото, в которой многие исследователи отражают борьбу двух племен: тех, кто жил на побережье и занимался рыболовством, и тех, кто жил в горах и занимался охотой.[18] Исходя из этого, можно предположить, что в этом мифе отражена успешная борьба племен, переселившихся на север острова Кюсю с Корейского полуострова, с местными насельниками.

Отражение взаимодействия пришлой и местной мифологией наблюдается и в мифе о Сусаноо, который первоначально был одним из божеств, персонифицировавших бурю и водную стихию, но позднее был модифицирован как божество, связанное с местностью Идзумо и как культурный герой, приходящий на помощь людям. Нужно отметить, что Сусаноо, изначально нес в себе все отрицательные черты, которым может быть наделено злое божество, противопоставлявшееся доброму началу – богине Аматэрасу. В этой борьбе добра и зла многие ученые склонны видеть противостояние северокюсюских сил кинайским, в результате чего первые, воплощением которых была богиня Аматэрасу – обладательница священного меча, одержали победу над последними, ассоциировавшимися с богом Сусаноо – почитателем колоколов дотаку.[19] Таким образом, завоевание пришедшими с северного Кюсю племенами районов Кинаи ознаменовало появление культуры Ямато. Впоследствии Сусаноо «исправился» и  стал нести доброе начало, что говорит о попытке правителей государства Ямато примирить культурные традиции пришельцев и местных племен.

Отражением влияния корейской культуры является мифологический сюжет о богине пище Укэмоти, у которой, после её смерти, из различных частей тела начали появляться различные предметы: из головы – корова и лошадь, изо лба – просо, из бровей – шелковичные черви, из глаз – ячмень, из живота – рис, из половых органов – пшеница и бобы. Несмотря на то, что письменных источниках Кореи богиня пищи не фигурирует, части тела и вещи, указанные в «Нихонсёки», образуют между собой игру слов по-корейски, что указывает на корейское происхождение этой легенды.[20] Это говорит о том, что корейские элементы (в том числе и земледельческую культуру), проникавшие в Японию вместе с пришельцами, были заимствованы людьми Идзумо, которые сами были близко родственны жителям южной части Кореи.[21]

Борьба пришельцев с местным населением, а вместе с ним и противостояние двух традиций, отражается также в мифе об Амэнохибоко. Но если в «Кодзики» Амэнохибоко – принц из Силла, изображается как вполне реальное лицо, прибывшее на Японские острова в год правления Одзина (по «Нихонсёки» – во времена Суйнина) в поисках своей жены, то в «Харима фудоки» события, связанные с Амэнохибоко происходят в эру богов. «Харима-фудоки» повествуют о том, что когда бог Амэнохибоко прибыл из Кореи в Японию и попросил пристанище у местного бога Асихара-но сикоо, он разрешил богу-пришельцу остановиться только в море. Тогда бог Амэнохибоко мечом сгреб морскую воду и так заночевал. Местное божество, испугавшееся смелых действий Амэнохибоко, предпочел поделиться своими землями и разрешил поселиться в провинции Тадзима.[22] Комментируя этот сюжет и ссылаясь на то, что в «Харима фудоки» много различных преданий о том, что боги, которым поклонялись переселенцы, занимали ту или иную местность (например, сражение воинов Ива и Амэнохибоко), Акимото Китиро разъясняет, что сюжет с Амэнохибоко повествует о захвате земель пришельцами с целью их расселения и обработки.[23]

О контактах юга Кореи с Японией может говорить предание о четвертом правителе Силла – Тхархэ, указанное в корейских летописях «Самгук саги», «Самгук юса» и «Силла суиджон» (Удивительные предания Силла». В этом предании характерно то, что оно связано с «обычным» царем», прибывшим из-за моря в сундуке, находящимся в лодке, а не с государем-основателем, о чудесном рождении которого существует достаточно много легенд. В данном случае Тхархэ пришел «со стороны», из государства Тапхана (по другой версии – Ёнсон), расположенного в 1000 ли к северо-востоку от государства Вэ (Ва). Будучи обнаруженным у берегов Силла, Тхархэ затем проявил удивительные способности, стал царским зятем, а потом и царем. Пожелав, впоследствии, отнять царство у Ким Суро – правителя, посланного Небом, он приходит в Карак и  состязается с Суро в ловкости – искусстве превращения в животных, за право управления царством Карак. Из этого состязания Тхархэ выходит побежденным, и ему ничего не остается, как вернуться в страну Силла.[24] В противодействии Тхархэ правителю Карак – Ким Суро некоторые ученые склонны видеть борьбу трансформированного в корейских мифах героя-«вредителя» с героем-«созидателем».[25] (Подобный мотив противодействия «созидателей» и «вредителей» мы можем наблюдать и в японском мифе об Аматэрасу и Сусаноо). Исходя из сюжета этой легенды, можно предположить о прибытии в Корею племен из Японии, этнически родственных силласкому клану. Этническая близость пришельцев, видимо, связывала их и с племенным союзом Карак, имевших при этом различные  тотемистические верования.

Китайские источники также исторически связывают юго-восточную часть Корейского полуострова с Японскими островами и северо-востоком Кореи, упоминая, что шесть общин, ставших, впоследствии, основой для создания государства Силла, являлись потомками Древнего Чосон. Вполне естественно, что люди, пришедшие из государства Древний Чосон на юг Корейского полуострова, а затем перебравшиеся и в Японию, могли распространить свою мифологию среди коренных жителей Японских островов, став, таким образом, зачинателями историко-религиозной и мифологической традиции Японии. Впоследствии эти мифологические традиции были изложены в несколько измененном виде в японских исторических летописях.  Изменения были внесены, по всей видимости, в тот момент, когда на Японских островах формировалась новая политическая власть, которая уже могла делить общество на «своих» и «чужих» и для которых были необходимы «аргументы», отличающие японцев от «инородцев». В связи с этим, с VIII в. в Японии начинается процесс «мифологического этногенеза», направленный на проведение прямой линии от богов – создателей Японских островов – через их потомков до царствующих особ. Это был один из способов попытки отрыва от континентальной культуры и отражения исключительности среди других народов Азии, с целью доказать божественное происхождение – единственно надежный определитель этнического сообщества, а вместе с ним и законность императорской власти. Но сама структура мифа, тем не менее, сохранила все те основные черты, которыми обладает мифология Северо-Восточной Азии, и в частности, мифология Кореи, что позволяет судить об основных источниках происхождения японских мифов. При более тщательном изучении можно заметить, что ни один японский миф не имеет тех этнических компонентов, из которых состоит японская нация. То есть, говоря о японских мифах, нужно обратить внимание на то, что они могут рассматриваться как некий симбиоз двух циклов мифов – 1) мифов пришельцев (мифы Ямато) и 2) мифов более ранних представителей Японских островов (мифы Идзумо), отражающих реальное существование нескольких культурных центров в Японии. Впоследствии, процессе симбиоза двух пантеонов богов между мифами Ямато и Идзумо была проведена четкая граница, по которой к пантеону Ямато относились небесные боги – обитатели Равнины Высокого неба, а к пантеону Идзумо – земные божества – обитатели Срединной Страны Тростниковой Равнины. В мифологической традиции Ямато прямая линия родства связала между собой богов Таками-мусуби, Аматэрасу, Ниниги-но микото и царствующий род, начиная с Дзимму-тэнно. Наиболее почитаемым божеством в мифологии Идзумо является Окунинуси – сын одиозного божества Сусаноо. Интересно, что Сусаноо входит как  в пантеон Ямато, так и в пантеон Идзумо. Но если в мифах Ямато он является отрицательным героем, совершающим различные правонарушения, за что изгоняется другими богами с Равнины Высокого Неба, то в стране Идзумо Сусаноо предстает добрым богом. Исходя из этого, возникает мысль, что Сусаноо соединяет в себе двух изначально разных богов – доброго созидателя в традициях Идзумо и разрушителя в традиции Ямато.[26] коме того, Сусаноо можно рассматривать как своего рода посредника, объединяющего два цикла мифов – мифы пришельцев и мифы местных насельников Идзумо.[27] В этом объединенном мифологическом цикле была выстроена строгая иерархическая лестница, исходя из которой главенствующее положение занимали боги из пантеона Ямато. Это хорошо прослеживается, например, из сюжетов об изгнании Сусаноо с Неба на Землю, преподнесении Сусаноо небесным богам своего священного меча кусанаги-но цуруги и передачи власти над страной Идзумо сыном Сусаноо, Окунинуси, внуку богини Аматэрасу – Ниниги-но микото. Момент подчинения богов Идзумо власти небесных богов можно ассоциировать с победой пришлых племен над местными, что в свою очередь требовало возвышения, или хотя бы уравнения «пришлого» божества с популярными местными архаичными божествами, такими, как Сусаноо. Это дало возможность определенным племенным группам, одержавшим победу в борьбе за главенство на Японских островах, объяснять свое божественное начало. С другой стороны, понимая, что в процессе объединения различных племен в одно целое под эгидой племени-победителя «идеологическая власть над всем населением могла осуществляться только через единый ритуальный комплекс»[28], и осознавая, что более позднему божеству весьма тяжело полностью вытеснить или заменить более древние верховные божества, верховным кланам приходилось вписывать мифологический пантеон богини Аматэрасу в мифологический комплекс других племенных групп. Этим, по всей видимости, объясняется сосуществование бога Сусаноо как в пантеоне Ямато, так и в пантеоне Идзумо. Тангё считает, что слияние мифов пришельцев и более ранних представителей Японских островов в пантеон японской мифологии отражает процесс окончательного слияния различных переселенцев в единую нацию.[29]

О том, что вместе с пришельцами в Японию проникало континентальное мифологическое мышление, говорят не только методы явления богов с небес на землю (т.н. «вертикальная мифология», но и общие как для Японии, так и для Кореи географические и топонимические названия, отраженные в японской и корейской мифологии. По одной из версий мифа о Сусаноо, отраженной в «Нихонсёки», после ссоры с Аматэрасу, ее брат Сусаноо удалился со своим сыном Исо-но такэру в страну Сираги (кор. Силла) и поселился в местечке под названием Сосимори, откуда он снова вернулся на глиняной лодке на острова в страну Идзумо.[30]

В сюжете о нисхождении на землю внука богини Аматэрасу – Ниниги-но микото подчеркивается, что место, на которое спустился небесный посланник, гора Такатихо, находится напротив земли Кара, то есть Кореи.[31] Обращает на себя внимание тот факт, что Ниниги-но микото приказал создать государство на горе Кудзифуру близ Такатихо, по той причине, что это место удобно для сообщения с Каракуни (Кая). Японский ученый Исида Е. обращает внимание на то, что топонимы «кудзи» и «фуру», упоминающиеся в японских мифах (Кудзифуру-но такэ, Хюга-но Такатихо-но-минэ Кудзифуру), повторяются не раз в корейских легендах (Куджибон в окрестностях Кимхэ), и, скорее всего, относятся к корейской территории,[32] тем самым подчеркивая общность мифов Кореи и Японии, а также географическую близость двух государств. Ещё более сенсационное предположение сделал Исида вместе с Уэда Масамунэ, заявив, что гора Кудзифуру, куда сошел Ниниги на землю, в «Нихонсёки» записано иероглифически, исходя из чего название этого топонима может читаться как Соори (Сохори или Софори) – японский произносительный вариант города Сеул.[33] Учитывая, что корейское слово сеул в этом случае обозначает не известный город в Южной Корее, а переводится буквально как «столица», а также то, что столицей древнего пэкческого государства являлся город Собури (Сохору), который соответствует современному топонимическому названию «сеул», можно предположить, что местом, куда спустился с неба внук богини Солнца, являлись не Японские  острова, а Корейский полуостров. Основываясь на данных современного сравнительного языкознания и тесной взаимосвязи корейских и японских мифов, это мнение не является таким уж фантастичным.

Корейские ученые более радикальны в своих предположениях, считая, что под названием Такамагахара («Равнина Высокого Неба»), откуда пришел Ниниги-но микото на землю, подразумевается корейское государство Кая.[34] Другими словами, опираясь на эту версию, они проводят параллель между прибытием человека по имени Ниниги-но микото из Кая в Японию и возникновением императорского рода, представитель которого – Дзимму, совершил поход на восток и основал первое японское государство Ямато. Одним из главных доказательств подобной теории корейских ученых является то, что дольмены, находящиеся в районе горы Куджибон близ Кимхэ (место, где ранее располагался племенной союз Кымгван Кая), по форме схожи с дольменами на полуострове Итосима – месте, где разворачивались легендарные события, связанные с пришествием посланника Неба на землю. Кроме того, обращается внимание на более реальный факт, что именно в районе полуострова Итосима высадилась группа людей из государства Сираги (Силла) во главе с Амэнохибоко, которого некоторые японские ученые ассоциируют именно с человеком, совершившим легендарный  «восточный поход».

Историко-географическая общность Кореи и Японии проявляется и в существовании некоего мифического моста между Корейским полуостровом и Японскими островами, «работающего» строго в направлении «запад – восток» и материализующихся в  различные средства переправы (рыбы, черепахи, скала, лодка и т.д.). Например, в «Кодзики» рассказывается о принцессе из Силла, прибывшей в Японию на корабле, который несли на себе большие и малые рыбы.[35] Миф о Белом Зайце Инаба повествует о переправе божества с острова Оки (некоторые исследователи предполагают, что это название местности на Корейском полуострове) в Японию по спинам крокодилов, которые улеглись в ряд, создав, таким образом, живой мост.[36] Согласно корейской легенде о супружеской паре Ёно и Сео, на 4-ом году правления силлаского короля Адалла (158 г. н.э.) от восточного побережья Корейского полуострова откололась скала и унесла с собой в сторону Японии рыбака Ёно. Жители островов, видя в этом особенный случай, сделали его своим королем, а скала вернулась обратно и доставила в Японию жену Ёно – Сео, после чего в стране Силла наступил мрак.[37] По всей видимости, существование в корейском обряде живого «девичьего моста», по которому то на восток, то на запад ходит девушка,[38] являет собой один из фрагментов архаичного ритуала, воспроизводящего мифологическую ситуацию, отраженную в приведенных примерах. Археологические данные также свидетельствуют о существовании переправы между Кореей и Японией. В камере могильного кургана Мэдзурасидзука в префектуре Фукуока, датированного VI веко, был найден рисунок, на котором был изображен корабль с птицей на носу и концентрическими кругами, воспроизводящими, по всей видимости, солнце. Сюжет этого рисунка можно трактовать как «корабль бога Солнца», или «солнечный корабль»[39]

По предположению некоторых ученых, за этой мифологической ситуацией кроется миф о переправе по воде женского божества, скорее всего Женщины-Солнца.[40] По мнению М.И. Никитиной, в легенде о Ёно и Сео, жена соотносится с солнцем, и это дает возможность предположить наличие общих для корейской и японской архаичной традиции представления о том, что солнце являет собой женское начало, и что в эпизодах супружеского разрыва и возвращения отражен момент заката солнца и его возвращения утром,[41] хотя  в мифах можно найти и примеры, где олицетворением солнца является мужчина. По мнению Астона В.Г., первая морфема имени Амэнохибоко – амэ означает «море», вторая – хи «солнце», третья – боко (хоко) «знатный молодой человек»,[42] то есть, «солнцеподобный юноша, пришедший из-за моря». Основываясь на этом мнении, интересно отметить то, что в своем имени Амэнохибоко воплотил сразу три цикла японских мифов, которые выделяют многие ученые: 1)культ божества Солнца, преобладающий в центральной части Кюсю, 2) круг верований, связанных с  морем, распространенный на Кюсю и 3)культ водных божеств, характерный для племен Идзумо. Если же следовать традиционному переводу корейского имени – Чхонджиильбо или Чхонильчхан, Амэнохибоко означает «Копьё Небесного Солнца», что отражает воинственность племен, переселившихся в Японию с Корейского полуострова). В пользу этой версии говорит то, что племя Амэнохибоко при совершении жертвоприношения солнцу использовало бронзовое копьё.[43]

Говоря о солярных мифах и основываясь на утверждении японского ученого Мисина С. о том, что японская мифология прошла этап своего развития от примитивного к церемониальному и политическому мифу,[44] Ким Ёль Кю выступил с предположением, что корейские шаманистические традиции были занесены в Японию, где они впоследствии смешались с мифами о происхождении японского королевского рода.[45] Подобная ситуация ранее наблюдалась и в Корее. Пo мнению некоторых исследователей, имя одного из мифических основателей Древнего Чосон, Киджа, с которым связано распространение среди местных племен всех культурных благ, имевшихся древнем Китае, фонетически восходит к Хэджи и тогда обозначает «Сын Солнца».[46] Таким образом, комплекс древнекорейских мифов в сочетании с этико-политическими целями конфуцианства внушал мысль о сакральной династии правителей.[47] Очевидно, с солярным культом связано распространение в Древнем Чосон бронзовых зеркал с характерным концентрическим кругом. Почитание бронзовых зеркал было характерно и для древнего населения Северного Кюсю и было связано с культом солнечной богини Аматэрасу. Миф о Ёно и Сео также служит хорошим свидетельством в поддержку предположения Ким Ёль Кю, поскольку миф об Аматэрасу имеет определенные сходства и черты шаманских ритуалов, отраженных в корейской легенде. Например, богиня солнца Аматэрасу в момент своего нахождения в пещере, когда она подвергалась нападкам со стороны своего брата Сусаноо, занималась ткачеством, и сотканная ею ткань сыграла роль в явлении миру Богини Солнца и восстановлению света на земле. В  корейском мифе, после того, как Сео отправилась вслед за своим мужем в Японию, солнце погасло над Силла. Это означало, что дух солнца покинул Силла и ушел в Японию вслед за Сео (как можно предполагать – Женщины-Солнца). Поэтому Сео пришлось соткать шелковую ткань и через силлаского посла передать его в Силла, чтобы над этой страной вновь засияло солнце.

Поклонение солнцу в корейских и японских мифах можно наблюдать в сюжетах рождения женщиной яйца, зачатого от луча солнца. Так, в легенде о Чумоне, его мать – дочь духа воды – Юхва, оказавшись во дворце правителя Пуё – Кымва, была поселена в одну из дальних комнат подальше от посторонних глаз. Но, несмотря на это, солнечный луч, пробивавшийся сквозь маленькую щель, постоянно светил на молодую женщину, в результате чего она родила яйцо, из которого появился будущий основатель государства Когурё.[48] Некоторые ученые (Филиппи Д.) считают, что японский миф о рождении Апарупимэ (Светящаяся дева) восходит как раз к  корейскому преданию о рождении из яйца посредством солнечного света. Именно в Корее мотив зачатия от луча солнца под тунгусо-маньчжурским влиянием принял вполне сложившийся характер.[49]

В процессе совершенствования социальной системы под влиянием утверждающегося в корейской культуре популярного в конфуцианстве культа Неба, в Корее стал происходить пересмотр архаичных традиций, когда отношения «жена – муж», «младший – старший», «начальник – подчиненный» представлялись как единое целое, и разрушение этого целого пресекалось на корню. Таким образом, корейские повествования о расставании супругов были соотнесены с той государственно-административной системой, которая складывалась в средневековой Корее, тогда как японская версия по-прежнему оставалась архаичной благодаря, прежде всего, тем политическим тенденциям, которые наметились в Японии, где составители летописей видели в солярных мифах божественное происхождение императорской семьи и высшей аристократии. В мифе о Ёно и Сео и легенде о Чумоне как раз наблюдается тенденция заменить культ Солнца (а может быть, и дополнить) культом Неба. Когда по воле Неба Солнце и Луна покинули Силла, его жителям пришлось молить Небо, используя в качестве жертвоприношения шелк, сотканный Сео, чтобы светила вновь появились над силласким государством. В легенде о Чумоне авторы в попытке заменить культ Солнца  культом Неба, вносят сюжет о том, что причиной зачатия Чумона матерью был не только луч солнца, но и сын Небесного правителя – Хэмосу, который, сооблазнив дочь духа воды, обещал ему жениться на Юхва, но внезапно сбежал на Небо. Впрочем, по мнению некоторых исследователей, имя Хэмосу, в состав которого входит частица «хэ» (кор. «солнце»), также вполне возможно, связано с поклонением культу солнца.[50] Преемственность наличия в именах частицы «хэ» наблюдается и у потомков Хэмосу. Имя основателя пуёского государства – Хэмосу, одно их имен Чумона основателя государства Когурё – Чунхэ, посмертные имена первых когурёских ванов – Хэсэк и Хэу, также могут свидетельствовать о сохранении у корейских племен культа солнца.

Исходя из новых веяний, и в сюжетах о разлуке супругов уход жены от мужа заменялся мотивами о следовании жены за мужем на край света или, на крайний случай, похищении жены у мужа. Примером тому служит все тот же миф о Ёно и Сео или повествование о похищении драконом Суро – супруги чиновника, приехавшего в одну из корейских провинций на должность губернатора. Кроме того, в корейских мифах исчез мотив ссоры супругов и  уход жены из дома по вине мужа, который четко прослеживается в японских мифах, [51] хотя независимое положение замужних женщин, выраженное в традициях материнского рода древнего Когурё, можно встретить в одной из легенд, связанных с правлением вана Юри. В корейских летописях «Самгук саги» рассказывается, что у вана Юри было две жены: одна кореянка по имени Хвави, а другая – дочь ханьца, Чхиви. Женщины постоянно ссорились, и однажды, когда Юри был на охоте, Чхиви, не выдержав оскорблений Хвави, убежала из дворца. Возвратившись с охоты, Юри отправился на поиски Чхиви и, догнав её, просил вернуться, но Чхиви была непреклонна и не вернулась в дом вана.[52] Подобный сюжет может говорить о том, что формирование идеологии государственности происходило в постоянном противоборстве с традициями, несущих в себе элементы «первобытной демократии, противопоставляемой идее конфуцианства».[53] В низших слоях общества, мотив ухода жены от мужа, в силу простоты социальных отношений между полами, до сих пор сохранился, например, в обряде поклонения духу горы, что объединяет культурные традиции Кореи и Японии, хотя конфуцианские нормы поведения все-таки внесли свои коррективы и на бытовом уровне; жена, ушедшая от мужа или напрасно ревнующая его, считается недостойной женщиной, и посему, заслуживает того, чтобы её забросали камнями.

 В деревенском обществе также до сих пор сохранились следы культа Солнца.  Крестьяне, будучи более консервативными в своих верованиях, крепко держались за культ Солнца, и им не было дела до китайских новшеств, связанных с государственным культом Неба. Отправление культа Солнца отражается в названии уезда, где, по преданию, совершали молебен солнцу – Ёнилькун («уезд, где встречают солнце»).

Преемственность японских мифов и мифов, пришедших с материка, наблюдается также в проявлении излишней жестокости главных героев по отношению к своим противникам. Понятие добра и зла в мифах о Дзимму-тэнно и Ямато-такэру заменяется представлением о полезном и вредном, поджидающем героя в его борьбе против иноземцев,[54]типичном образе мышления кочевых племен, наивысшей целью которых было покорение «варваров». Отец Ямато-такэру – Кэйко отправил своего сына, отличающегося  силой и бесстрашием, на остров Кюсю (возникает вопрос – откуда, если не с материка, ближайшей к Японии частью которой является Корейский полуостров) дабы он усмирил племена кумасо, тем самым, найдя ему лучшее применение. Отражение в мифах жестокости по отношению к своему противнику является прямым влиянием вторжения кочевых племен на Японские острова, распространявших свое влияние за счет захвата новых территорий. Хитрость и коварство, которое, помимо жестокости, проявлял Ямато-такэру по отношению к своим противникам, также являлись характерной чертой кочевых племен. Из истории Кореи, например, можно вспомнить, как сын когурёского вана Тэмусина – принц Ходон вошел в доверие к правителю китайского уезда Лолана и его дочери, подговорил её уничтожить самозвучащий барабан, который своевременно предупреждал о приближении противника, а затем коварно захватил крепость, убив правителя Цуй Ли.[55] По всей видимости, предание о Ямато-такэру, созданное в IV – V вв., период прихода воинственных племен на Японские острова, отражает в лице одного героя многочисленные завоевательные походы, совершенные разными людьми. С другой стороны, в японских мифах наряду с естественной для того времени жестокостью завоевателей показывается и любовь японцев к прекрасному в природе, что говорит об очарованности пришельцев японской природой.

Проведенный сравнительный анализ охватывает лишь небольшую часть легенд и мифов, отраженных в корейских («Самгук саги», «Самгук юса») и японских («Нихонсёки», «Кодзики») летописях. Но обнаруженные сходства в сюжетах и повествовательных мотивах ясно демонстрируют тесную генетическую общность мифов Японии и Кореи и культурную близость двух государств. Естественно, что связь в мифологических верованиях отражает прочные культурные контакты между двумя нациями вне мифических текстов. Несомненно, изучение историко-культурных связей между Японией и Кореей требуют дальнейшего изучения в будущем, что поможет составить реальную историческую картину прошлого в Северо-Восточной Азии.

_____

[1] Воробьев М.В. Некоторые черты древнего японской культуры в свете типологического анализа// Страны и народы Востока, – М., 1982, с.132.

[2] Пинус Е.М. «Кодзики» – записки о делах древности // Проблемы Дальнего Востока, 1973, № 4, с. 175.

[3] Воробьев М.В. Япония в III – VII веках, – М., 1980, с. 6.

[4] Синва дэнсэцу-но дзитэн (Словарь мифов и легенд), – Токио, 1971, с. 49.

[5] Konishi J. A History of Japanese Literature, Vol. 1, The Archaic and Ancient Ages, – Princeton (New Jersey), 1984, p. 173.

[6] Горегляд В.Н. Японская литература 8-16 веков, – СПб., 1997, Никитина М.И. Древняя корейская поэзия в связи с ритуалом и мифом, – М., 1982.

[7] Тангё К. Архитектура Японии, – М., 1976, с.32.

[8][8] Grayson J.H. The Myth of Tan’gun: A Dramatic Structural Analysis of a Korean Foundation Myth// Korean Journal, Vol. 37, No. 1 (Spring), 1997, p. 50.

[9] Grayson J.H. Там же, с.50.

[10] Самгук саги (Исторические записки Трех государств).

[11] Нихонсёки (Анналы Японии), т. 1, свиток 3. – СПб, 1997, с. 177.

[12] Сусуму С. Кодай нихондзин-но исики (Мировоззрение древних японцев). – Токио, 1985, с.147.

[13] Лосев А.Ф. Античная мифология и её историческое развитие, – М., 1957.

[14] Ким Сок Хён. Вступление людей из Кара на Японские острова по японскому мифу о сошествии «тэнсон»// Ёксаквахак, 1965, № 3.

[15] Пу Джи Ён. Ильбон то ханаый хангук (Япония – ещё одна Корея?). – Сеул, 1995, с.92-93.

[16] Мифы народов мира, т.2. – М., 1997, с. 686.

[17] Навлицкая Г.Б. Осака. – М., 1983, с. 49.

[18] Горегляд В.Н. Японская литература 8-16 веков, с. 43.

[19] Воробьев М.В. Япония в 3-7 веках, с. 63, Sakazuma N. The Boot, The Imperor, The Rice and the Metal // Kokogaku zasshi, – Tokyo, 1963, vol. 49, No. 1.

[20] Сондерс Э.Д. Японская мифология// Мифология древнего мира, – М., 1977, с.429.

[21] Sansom G. Japan: A Short Cultural History. – Tokyo, 1996, p. 32.

[22] Древние фудоки. Раздел «Харима фудоки». – М., 1969, с. 90.

[23] Фудоки, комментарии Акимото К., – Токио, 1958, с. 283.

[24]  Ирён. Самгук юса (Забытая история Трех государств), – Пхеньян, 1960, с. 263-265.

[25] Троцевич А.Ф. Оппозиция Земля – Небо в корейских мифах //Теоретические проблемы изучения литератур Дальнего Востока, – М., 1977, с. 244.

[26] Горегляд В.Н. Японская литература 8-16 веков, с. 56.

[27] Мифы народов мира, т. 2, с. 685.

[28] Симонова-Гудзенко Е.К. О появлении богини Аматэрасу в японском мифологическом пантеоне// Япония: идеология, культура, литература, – М., 1989, с. 107.

[29] Тангё К. Указ.соч., с.32.

[30] Нихонсёки, т. 1, свиток 1.

[31] Нихонсёки, т. 1, свиток 1.

[32] Ishida E. Japanese Culture: A Study of Origins and Characteristics. – Tokyo, 1974, p. 81-82.

[33] Уэда М. Ки-ки синва-но тогусёку (Особенности мифов «Кодзики» и «Нихонсёки»)// В сб.: Кодзики то Нихонсёки-но надзо (Загадки «Кодзики» и «Нихонсёки»). – Токио, 1975, с. 153. Ishida E. Japanese Culture: A Study of Origins and Characteristics, p. 81-82

[34] Ли Джин Хи. Хангукква ильбонмунхва (Корея и японская культура). – Сеул, 1982, с.

[35] Кодзики. С.377.

[36] Кодзики, т. 1, свиток 1, гл. 16, с. 61-63.

[37] Ilyon. Samguk usa. – Seoul, 1972.

[38] Korea. 1945-1975. – Seoul, 1975, p. 374.

[39] Воробьев М.В. Япония в 3-7 веках, с. 246.

[40] Никитина М.И. Древняя корейская поэзия в связи с ритуалом и мифом. – М., 1982, с. 77.

[41] Никитина М.И. Там же, с. 137.

[42] Нихонкого дайдзитэн (Большой словарь древнего японского языка). – Токио, 1929, с. 87// По книге «Древние фудоки», примечания к тексту, – М., 1969, с. 71.

[43] Ли Джин Хи. Ильбон мунхва ва хангук (Японская культура и Корея). – Сеул, 1982, с.22.

[44] Мисина С. Нихон синва (Мифы Японии). – Токио, 1970.

[45] Ким Ёль Кю. Хангук синхва ва мусок ёнгу (Мифы Кореи и исследования шаманистических обрядов). – Сеул, 1977.

[46] Концевич Л.Р. Исторические названия Кореи //сб. «Этнонимы», – М., 1970, с.70.

[47] Джарылгасинова Р.Ш. Этногенез и этническая история корейцев по данным эпиграфики, – М., 1979, с. 117-118.

[48] Ким Бусик. Самгук саги.

[49] Кодзики, т.2. Комментарии и примечания к тексту, – СПб., 1994, с.100-167.

[50] Джарылгасинова Р.Ш. Древние когуресцы, – М., 1972, с. 104.

[51] Никитина М.И. Там же, с. 174.

[52] Ким Бусик. Указ.соч., т. 1

[53] Джарылгасинова Р.Ш. Этногенез и этническая история корейцев по данным эпиграфики, – М., 1979, с. 118.

[54] Мещеряков А.Н. Герои, творцы и хранители японской старины. – М., 1988, с. 10.

[55] Ким Бусик. Самгук саги

***

Источник: РАУК – Иванов А.Ю. Историческая общность Кореи и Японии, отраженная в мифах и легендах

Поделиться в FaceBook Добавить в Twitter Сказать в Одноклассниках Опубликовать в Blogger Добавить в ЖЖ - LiveJournal Поделиться ВКонтакте Добавить в Мой Мир Добавить в Google+

Комментирование закрыто.