К. Асмолов. История Кореи. Глава третья, в которой анализируются разнообразные предпосылки будущих перемен

Korea_14

Но к концу XIX в. Корея уже не была застывшей моделью. Предпосылки перемен были налицо, и были они весьма разнообразными. Их анализу будет посвящена данная глава.

Социально-политические предпосылки

Начнем с рассуждения о предпосылках демократии как способности народных масс активно влиять на выработку политических решений или управление страной. Практически все историки отмечают, что в традиционной Корее имел место парохиальный тип политической культуры. Этот термин означает, что обычные граждане выступают в роли пассивных субъектов власти, не имеющих представления о политике или желания участвовать в ней. Участие их в политическом процессе всегда ограничивалось исполнением ими приказов государственных чиновников.

В условиях патриархальной, авторитарной страны возможность принимать участие в выработке решений для рядовых граждан была крайне мала, массовые, затрагивающие народ политические структуры типа партий отсутствовали, и единственным методом выражения недовольства оставалось крестьянское восстание как периодический выплеск наружу внутреннего напряжения и связанного с этим насилия. Но и здесь обычно народные массы возглавляли совсем не представители народа.

Вооруженные мятежи «местного значения обычно возникали не в центре, а на периферии, и редко были направлены на кардинальное изменение всей системы. Чаще всего главной мишенью народного недовольства были местные чиновники, которые, как мы уже упоминали, существовали в основном за счет поборов, а их произвол никак не ограничивался. Как правило, целью мятежа было своего рода привлечение внимания центральных властей к местным проблемам. Так, когда в 1862 г. в Чинджу население не выдержало незаконных поборов военного губернатора, мятежники просто разгромили казенные учреждения и поместья деревенских богачей, а затем спокойно разошлись по своим домам. При этом это восстание Хан Ён У считает одним из наиболее сильных.

Правительству такая ситуация была даже удобна, так как в случае восстания гнев масс обрушивался на конкретных лиц, которых обычно сразу же убивали. После этого, соответственно, власти объявляли, что поелику непосредственных виновников притеснений покарали, а на большее мятежники не замахиваются, всем повстанцам, кроме особо отъявленных бунтарей, объявляется прощение. Как писала Изабелла Бишоп, «такие действия…являются ежегодными весенними мероприятиями на полуострове, когда в одной или в другой провинции крестьянство, доведенное до раздражения чиновничьими поборами, с большим или меньшим насилием (иногда со смертельным исходом) изгоняет нарушителя-правителя. Редко следует насилие. Ван посылает нового чиновника, который легко поддается давлению и вымогает в свою очередь с меньшей или большей силой, до тех пор пока его насильно не изгонят, если он так же перейдет допустимый лимит, и всё снова успокоится»[1].

Более массовые крестьянские выступления были обычно связаны с внешними вторжениями или стихийными бедствиями и являлись не столько действиями, направленными на захват власти, сколько служили реакцией на внешний раздражитель.

Дж. Палэ делит повстанцев на две группы – организованные обойденными чиновниками, представляющими бюрократическую элиту, и стихийные народные бунты, нацеленные в основном против местных чиновников, перегибов в эксплуатации или налогообложении[2].

Интересно, что там, где требования выходили за рамки наказания локальных притеснителей, восставшие формировали собственные структуры, как бы вписанные в общую систему. В результате мы получаем классическую китайскую модель, когда атаман шайки разбойников объявляет себя уездным начальником, а государству, у которого нет сил или желания его ловить, проще утвердить его в этой должности.
И опять-таки отметим, что центральная бюрократическая система вообще снижает риск восстания, поводом к которому чаще всего бывает реакция на особенно вопиющее злоупотребление властью: подняли на вилы помещика-самодура, а дальше по всей стране началось… Отсутствие феодализма снижает уровень такого регионального беззакония («меньше искр, из которых может разгореться пламя»), а «угнетение по закону» (особенно в сочетании с уважением к закону в народе) является поводом к восстанию только тогда, когда терпеть уж совсем нельзя.

Кроме того, система круговой поруки, рекрутского набора и идентификационных блях является хорошим средством предотвращения крупномасштабных бунтов, а принятая в Корее модель военной организации исключала массовое вооружение народа. Восстания поэтому происходили во время вторжений, войн или стихийных бедствий, когда образовывалась некая прослойка лиц низшего сословия, имевших военный опыт или, по крайней мере, оставшихся без земли и вынужденных добывать себе пропитание иным путем.
Что же до заговоров или переворотов, то в сочетании с догматом о Небесном мандате переворот часто сводился к тому, что определенные силы группировались вокруг того или иного принца, которого возводили на трон и превращали в марионетку. Жизнь самого вана при этом была неприкосновенной, и уморить или извести его можно было только после «снятия с поста».

Гораздо более важной предпосылкой перемен стоит считать то, что начало твориться с янбанским сословием, где положение на деле очень сильно отличалось от того, как должно было быть в меритократическом идеале.

Формально никто не мог иметь привилегированный статус иначе как благодаря своей должности, и законы не предусматривали никаких привилегий для янбанов, не находящихся на службе. Все их привилегии были делом традиционной практики. Но на деле в чосонский период мы сталкиваемся с феноменом «подавленного» или “подзаконного” аристократизма (термин С. В. Волкова), когда вопреки официальной позиции государства термин «янбан» стал обозначать не традиционную совокупность гражданского и военного чиновного сословия, а что-то подобное европейскому дворянству. К тому же благодаря наличию института наложниц и большому числу детей в янбанских семьях, а также практике приписки простолюдинов к янбанским родам, в Корее имел место гипертрофированный рост численности лиц, претендующих на членство в традиционном правящем слое[3].

К XVI в. у казны уже не оставалось свободных по­лей, которые можно было бы продолжать раздавать чиновникам за службу. Кроме того, на процессе наследования земли отразилось резкое увеличение народонаселения, – большее количество детей означало меньшие площади владений, достававшихся в наследство от отца. Таким образом, к XVП-XVIII вв. янбаны фактически перестали быть полноценным сословием.

Одновременно с этим, как отмечает Хан Ён У, военный налог[4] настолько досаждал крестьянам, что наиболее зажиточные из них фальсифицировали свою сословную принадлежность или за деньги покупали звание янбанов. Подделка родословных книг была частым явлением, и к началу XVШ века янбанов было уже 10-15 %, а в конце XIX в. к янбанскому сословию принадлежало около одной трети населения[5] хотя реальная доля чиновничества, состоявшего на действительной службе, составляла не более 2 % населения страны. То есть, чиновники составляли мизерную часть янбанов при том что государственный аппарат был довольно немногочисленным и не мог вместить постоянно растущее даже без учета самозванцев число членов служилых семей.

Таким образом, династия Ли смогла сохранить умеренный по размеру госаппарат, но не смогла при этом: предотвратить формирование сословия, близкого к дворянству, и удержать численность этого сословия в разумных пределах, что отразилось на девальвации янбанского статуса и усугубило кризис государственной системы.

Что же до попыток чунъинов улучшить свой статус, то в1851 г. 1800 сеульских представителей среднего сословия развернули демонстрации за допуск к должностям, однако это движение не выходило за легальные рамки петиционной кампании.

_____

[1] Korea and her neighbors, p 179
[2] Хрестоматия для студентов-политологов университета Ёнсе. Сеул, 1990.

[3] Волков С. В. Правящий слой традиционной Кореи // Корея. Сборник статей к восьмидесятилетию со дня рождения профессора М. Н. Пака, М., 1998. С. 99-100.
[4] В XVI в. система прямого набора солдат по воинской повинности была заменена на сбор холста с военнообязанных.
[5] Лубенцов А. Г. Хамкенская и Пхиенанская провинции Кореи. Записки Приамурского отделения РГО. Т. 2, вып. 4, Хабаровск, 1887. С. 170.

https://makkawity.livejournal.com/3464672.html#cutid1

***

Экономические предпосылки, или о «развитии капитализма в Корее»

Вопрос о развитии в Корее товарно-денежных отношений разными историками трактуется по-разному. Однако, с точки зрения автора, корейская буржуазия не представляла собой какой-то самостоятельной силы. Хотя марксистские историки периодически поднимали вопрос о зарождении капитализма в феодальной Корее, неоконфуцианская политическая модель, принижающая роль купцов и меркантильные мотивы деятельности, в целом препятствовала скорой модернизации общества без внешнего воздействия. В столь статичном обществе недопустима была сама идея индивидуального крупномасштабного производства.
Традиционная модель оставляет очень мало места для параллельных структур. Не забудем, что в правление династии Ли ряд коммерческих функций, в том числе внешняя торговля, лежали на плечах бюрократического аппарата, что препятствовало созданию буржуазии как класса[1]. В конце XIX в. Корея не имела ни больших городов, живущих, в основном, торговлей, ни класса/прослойки коммерсантов. Это не означает, что купцов не было вообще, но зарабатывание денег торговлей было проблемой даже с точки зрения самих денег, которые намеренно изготовлялись очень тяжелыми и не удобными для ношения. Стоящая за этим конфуцианская идея заключалась в том, что если бы они были легче, жадным людям было бы удобнее их копить[2]. Независимо от своего имущественного положения купцы были зачислены в категорию бесправного населения.

Специфическая особенность торговых отношений в традиционной Корее заключалась в том, что государство давало на откуп многочисленным купеческим гильдиям монополию по продаже строго определенных видов товаров. Гильдии платили за это установленный в определенном размере налог.
Объединения купцов существовали, но носили скорее характер союзов самообороны и взаимопомощи, не являясь существенной экономической или политической силой. За предоставленные им монопольные права они обязаны были нести государственные повинности, которые влекли за собой большие материальные затраты, а само существование торговых монополий серьёзно препятствовало развитию внутренней торговли и товарного производства.

Купцы делились на две категории: странствующих (побусанов) и оседлых (чвасанов), причем первая категория была гораздо многочисленнее и объединяла тысячи мелких торговцев-коробейников, разносивших по всей стране товары повседневного спроса. Побусаны держали в руках всю розничную торговлю, играли важную роль в развитии связей между отдельными районами Кореи, славились сильным корпоративным духом. Согласно не очень проверенным данным, их численность доходила до 2 млн. человек, хотя вполне вероятно, что статистика записывает в их число вообще всех тех мелких торговцев, которых на Руси называли офенями. Сравнение с офенями правильно потому, что побусаны являли собой полукриминальную структуру, способную постоять за себя[3]. Отчасти побусаны вообще занимали нишу японских якудза как средства контроля рынка и торговли, а дух взаимопомощи, щедрые подношения, влиятельность и популярность в народных массах нередко привлекали в их ряды высоких правительственных чиновников или иных лиц, не имевших ничего общего с разносной торговлей.
Гильдии оседлых купцов ограничивали свою деятельность крупнейшими городами страны, в которых они содержали торговые лавки, а наиболее богатые и влиятельные – торговые ряды, кварталы и даже целые базары. Вплоть до последней четверти XIX в. в Сеуле действовали шесть крупных торговых компаний.
В ХVП-ХУШ вв., с началом активизации контактов с Кита­ем династии Цин и ростом потребностей в переводчиках, легальной и нелегальной торговлей стали заниматься многие представители сословия чунъин.

Профессиональных ремеслен­ников, производивших продукцию для рынка, тоже не было. Они были приписаны к королев­скому двору или государственным учреждениям, выполняя опреде­ленный государственный заказ. В столице имелось 129 видов ремесленного производства, а в провинциях — 27. Наиболее развитым из них являлось производство бумаги и фарфора, а также производство тканей, выплавка и обработка металла. В 1866 г. численность государственных ремесленников составляла 5,5 тыс. человек.

Развитие казённого ремесла тормозилось как регламентацией государства, так и всей природой этого ремесла, основанного на труде крепостных мастеров, совершенно не заинтересованных в развитии производства.

В XV в. в Корее появились объединения ремесленников одной специальности — ке («артель взаимопомощи»). Однако вряд ли они играли роль «цехов». В ХVП-ХVШ столетиях в Корее впервые появились мастерские, специализировавшиеся на отдельных видах продукции, например, на изготовлении швейных игл.

Сложность развития промышленного потенциала Кореи объясняется и целым комплексом естественных причин, которые специалисты часто выпускают из поля зрения. Между тем, географическое положение Корейского полуострова наложило достаточно важный отпечаток на ее историю. Сельскохозяйственный цикл в Корее усложняют климат и малое количество обрабатываемых земель. Во-первых, горы на корейско-китайской границе являются естественной преградой, в определенном смысле сдерживающей территориальную экспансию. Во-вторых, характер Кореи как горной страны резко сокращает посевные площади, что в сочетании с достаточно трудоемким циклом рисосеяния препятствует развитию сельского хозяйства экстенсивным путем[4]. В-третьих, то, что реки по стране текут не с севера на юг, а с запада на восток, не позволяет использовать их для транспортировки грузов в «вертикальном направлении». Наконец, в не особенно богатой лесом[5] и имеющей определенные запасы угля Корее, как и в Японии, нет каких бы то ни было запасов стратегического природного сырья, в первую очередь – нефти и газа, опираясь на которые она могла бы обеспечивать себя достаточным количеством электроэнергии или развивать экспортно-ориентированную экономику «по арабскому образцу»[6]. Правда, это уже касается будущего.
Хотя улучшение технологии рисосеяния, связанное с выращиванием рассады, существенно сократило время, необходимое для получения урожая, и дало крестьянам возможность тратить его на выращивание других культур, имеющих коммерческое значение (женьшень, табак, хлопок)[7], к началу ХХ в. количество еще не переросло в качество.

Таким образом, в Корее второй половины XIX в. преобладающий характер натурального производства, отсутствие единой денежной системы, низкая покупательная способность преобладающей части населения, низкая производительность ремесленного производства и т. д. тормозили развитие товарно-денежных отношений. В стране так и не возникла городская буржуазия, способная бросить вызов дворянству, а торговцы более мелкого масштаба также были слишком зависимы от правительства, чтобы создать собственную базу для обретения власти. Тем не менее, к началу нового века предпосылки для зарождения и развития капиталистических отношений медленно созревали [8].

И последнее. На 1800 г. население Эдо/Токио составляло примерно 900 тыс. человек, а население второго японского города – Киото 700-800 тыс. человек. В то же время население двух крупнейших городов Кореи – Сеула и Кэсона насчитывало соответственно 150-180 и 25 тыс. человек.

_____

[1] Henderson. Р. 195.
[2] Cumings B. Korea’s place… Р. 80, 81.
[3] Henderson. Р. 396.
[4] Добавим к этому и то, что рисосеяние, в том числе – высаживание рассады, очень плохо поддается процессу автоматизации, что также следует учитывать при анализе развития страны во второй половине ХХ в.
[5] Сегодня в Южной Корее лесов достаточно, однако 75 % нынешних лесов – искусственные посадки, причём совсем недавние, шестидесятых и семидесятых годов (самая успешная программа восстановления лесов в истории). В Корее XVIII-XIX вв. леса почти не было. В XIX в. многие западные путешественники отмечали голые холмы центральных регионов. Лес был только на дальнем севере или вдоль восточного побережья.
[6] Важность зависимости от энергоресурсов хочется подчеркнуть на таком простом примере, как роль американского нефтяного эмбарго, вынудившего Японию вступить во Вторую мировую войну против США.
[7] Cumings B. Korea’s place… Р. 82.
[8] Тягай Г.Д. Очерк истории Кореи во второй половине XIX в., М., 1960. С.20

https://makkawity.livejournal.com/3465000.html#cutid1

***

Религиозные предпосылки: сирхак, тонхак и христианство

Естественно, преддверие перемен возникло и в ситуации «на духовном фронте», где у ортодоксального конфуцианства появились соперники.

Первым из них было учение «сирхак». Этот термин обычно переводят как «реальные науки[1]» или «науки, имеющие практи­ческое применение». Под таковым понимали разработку проектов реформ в сфере землепользования, управления государством, изучение агротехники и естественных наук, поиски путей развития ремесел и торговли, производства новых предме­тов «заморского», т. е. европейского типа, более либеральное отношение к внешнему миру. Последователи сирхак отстаивали необходимость индустриализации, внешней торговли и постоянной валюты.

Ранняя се­верокорейская и отечественная историография ведут начало сир­хак от начала деятельности ряда ученых XVI в., но южнокорейские ученые склонны принимать за точку отсчета идейного течения сирхак лишь XVII в. Время расцвета сирхак приходится на период с конца XVII до начала XIX столетия. Наиболее крупные представители сирхак – Лю Хён Вон (Панге), Пак Чи Вон, Пак Че Га, Хон Дэ Ён, Чон Як Ён (Дасан) творили именно в этот период.

Круг научных интересов сирхакистов включал в себя философию, математику, астрономию, историю, географию, картографию, этнографию, лингвистику, военное дело и литературу, так что в определенном плане их можно соотнести с французскими энциклопедистами. Так, Ли Ик высказывал естественнонаучные идеи о шарообразности Земли и её вращательно-поступательном движении; о наличии сил тяготения; о размерах Земли, Луны и Солнца, близких к точным расчетам; о том, что луна светит отраженным солнечным светом; давал естественнонаучное объяснение приливов и отливов, осадков, землетрясений, колебаний температуры и т. д. Чон Дасан был известен как выдающийся инженер и строитель мостов и крепостей, при создании которых применялись новые для Кореи того времени технологии.

Помимо комплекса практических рекомендаций по изменению государственной структуры и общей модернизации, сирхакисты уделяли больше внимания конфуцианству в трактовке Ван Янмина, активно выступали против низкопоклонства перед Китаем и за восстановление национальной традиции, упирая не только на необходимость перестройки государственной структуры но и на необходимость опоры на собственные силы и свои, родные, национальные корни[2]. Именно в трудах сирхакистов впервые появляется тот самый термин «чучхэ», который затем был так широко использован во второй половине ХХ в.

Предложений было много, так как почти каждый из видных сирхакистов оставил трактат о том, как надо бы обустроить страну. Так, Лю Хён Вон выдвинул программу реформ (в области сельского хозяйства, промышленности, торговли), которые, по его мнению, должны были «устранить злоупотребления и оздоровить страну», выступал за равенство всех перед государством.

Пак Че Га и Пак Чи Вон предлагали запретить институт полицейского надзора, требовать от кандидатов на официальные должности знаний по истории и государственному устройству Кореи, предоставить право держать экзамены на должность выходцам из всех слоев общества, эксплуатировать природные богатства страны таким образом, чтобы способствовать развитию промышленности и внешней торговли.
Чон Да Сан выдвигал идею «деревенских коммун» с целью решения аграрных проблем, а также проект реформы административной системы в центре и на местах, выступая за ограничение произвола чиновников тайными инспекторами.

Ли Ик указывал, что в основе бедственного положения страны лежат «есть зол»: 1) крепостное рабство; 2) сословная система, узаконивающая пропасть между дворянами, простолюдинами, детьми наложниц и рабами; 3) система экзаменов на получение государственных должностей, по которой эти должности получают не талантливые и способные, а знатные и богатые; 4) специализация ремесленного производства на предметах роскоши; 5) паразитический статус буддистских монахов; 6) леность и низкий престиж труда.
Заложив основы для реформирования системы и внедрения туда элементов западной технологии, сирхакисты, тем не менее, не освободились от рамок тра­диционного конфуцианства. Даже свои идеи они излагали на ханмуне, недоступном для понимания большинству населения страны.

Вторым важным фактором стало появление христианства. Католицизм стал известен в Корее в период с конца XIV до начала XVII вв. Послы, побывавшие в минском Китае, наряду с западными книгами по естественным наукам привозили и книги о католицизме в переводе на китайский язык. Католицизм воспринимали не столько как религию, сколько как одну из отраслей западных наук и называли «западным учением» (сохак).

Первые христианские книги появились в Корее в середине ХУШ в., и поначалу были приняты без неприязни. Г. Тягай отмечает, что в обоих учениях присутствовал культ Неба, точнее – небесного владыки (Чхончжу)[3], поощрение сельскохозяйственной работы и презрение к торговле и ремеслу. Даже запрет духовным лицам заниматься ремеслом и торговлей воспринимался как аналог ограничений, налагаемых на конфуцианского ученого[4].

Тем не менее, христианство оказало важное влияние на Корею именно тем, что, по сути, представило альтернативную идеологию с новыми для корейцев понятиями о равенстве всех людей перед богом, системой грехов и представлением о том, что путь к преуспеянию лежит не через образование, а через веру.
Здесь нам придется сделать некоторое отступление от темы и кратко рассказать о двух методах проникновения христианства вглубь конфуцианской традиции. Первый, канонический, заключался в том, чтобы проповедовать его в неизмененном виде. Второй можно было бы назвать методом культурной адаптации, и его идеологами были иезуиты Маттео Риччи в Китае и Алессандро Валиньяно в Японии.
Иезуиты носили облачение буддийских или конфуцианских ученых (в зависимости от того, какая религия там, где они проповедовали, была более популярной), активно использовали для перевода христианских понятий уже существующие термины (например, шанди для обозначения бога-отца), обращали большее внимание на работу с правящими классами и образование, чтобы интерес к христианству возникал через интерес к современной науке. Иезуиты даже вставляли в тексты католических трактатов цитаты из Конфуция, так что католицизм воспринимался как нечто близкое традиции, особенно конфуцианству в трактовке Ван Янмина[5].

Используя эти методы, иезуиты добились куда больших успехов, чем прочие ордена, которые придерживались более традиционного подхода. С другой стороны, выяснилось, что метод культурной адаптации, конечно, позволяет более активно внедрять христианство в чуждую ему среду, но одновременно способствует искажению понимания христианства через призму традиционного восприятия. В результате среди католиков разгорелся так называемый «спор о ритуалах», суть которого заключалась в вопросе о правомерности «выборочного» проповедования христианства и толерантности по отношению к местным обычаям и обрядам, не вписывающимся в определение «идолопоклонство». Ватикан постановил, что методы иезуитов неправомерны, и на первом месте должна оставаться чистота доктрины[6]. Как следствие этого – успех католической пропаганды на Дальнем Востоке упал.

Более того, культивирование нетерпимости по отношению к местной традиции сыграло очень важную роль. Поначалу христианство воспринималось с интересом, однако главным препятствием на пути распространения этой религии в конфуцианском культурном регионе была жесткая критика им культа предков, который ортодоксальное католичество воспринимало как поклонение идолам. Критика столь основополагающего элемента конфуцианской культуры не могла сделать христианство массовой религией. Отказ христиан от традиционного соблюдения траура по покойным родителям воспринимался как вопиющее проявление непочтительности и безнравственности, а сама эта религия стала считаться опасным ядом.

В конце XVIII в. католики принадлежали, в основном, к одной из придворных фракций, «северян», у которых был силен критический настрой в отношении неоконфуцианства. В результате фракционная борьба использовала против них обвинение в ереси, что стало причиной первого преследования католиков в стране в конце XVIII – начале XIX вв[7].. Следствием этого стало написанное янбаном-христианином Хван Са Ёном в октябре 1801 г. «Письмо на шелке». Хван предлагал, чтобы Папа написал письмо китайскому императору с приказом оставить католиков в покое и, более того, фактически давал советы, что надо говорить и как лучше воздействовать. В соответствии с конфуцианской ментальностью такое поведение Хвана расценивалось как предательство. И репрессии по отношению к христианам вспыхнули с новой силой. Как высказывался конфуцианский ученый Ли Хан Но, «По какой же причине заморские варвары проникли в нашу страну и распространяют свое зловредное учение? Потому что они хотят разведать нашу силу, чтобы позднее вторгнуться к нам»[8].

Любопытно, что при этом никто не занимался переводом священных текстов на корейский язык – большинство новообращенных больше волновали проблемы установления церковной иерархии.
Тем не менее, количество католиков возрастало, и в 1831 г. католическая церковь даже учредила в Корее свой диоцез. Б. Камингс обращает внимание на успех христианства среди низших сословий (наиболее типичный пример – это переход в христианство 30 тысяч сеульских мясников), а также выходцев из тех провинций, из которых доступ в политику был закрыт[9].

В 1839 и 1846 гг. имели место очередные гонения на католиков, но в 1849 г. к власти пришел новый ван, и политика по отношению к католикам несколько изменилась. В 1865 г. количество католиков в Корее достигло 23 тыс. человек, однако в 1866 г. прошла последняя и самая мощная волна репрессий, унесшая жизнь 8 тыс. верующих и большей части французских миссионеров[10].

Но христианство вызвало не только приятие или отторжение, но и попытку осмыслить его идеи и перетолковать их, создав нечто свое. Так в качестве противовеса «западному учению» начало распространяться «восточное учение» – «тонхак», представлявшее собой интересную смесь христианских постулатов и традиционных местных представлений – от конфуцианства до народной магии.
Создатель учения Чхве Джэ У происходил из бедных провинциальных дворян, был сыном известного конфуцианского ученого и его наложницы и рассматривал созданное им религиозное учение как способ спасти народ, предотвратив распространение западной веры и таким образом отстояв независимость государства.

Из христианства тонхак заимствовало не только идеи присутствия Неба в каждом человеке, равенства людей перед Небом и трактовку Неба как безликого творящего начала, но и принципы организации общины. Несмотря на то, что тонхак использовал для имени Бога/Отца небесного те же иероглифы, что католики, данное учение разрабатывалось именно как альтернатива христианству, которое воспринималось как угроза традиции и идеология западной агрессии.

Из конфуцианства было взято пять типов взаимоотношений, из буддизма и даосизма – идеи очищения сердца и тела от нравственной и физической нечистоты, упор на самосовершенствование и аскетизм. Утверждение из категории «Перед Богом все равны», а значит – надо отменить сословия, может быть связано и с некоторыми буддийскими догматами, согласно которым природа Будды есть в каждом.
Чучхэйский постулат о том, что человек является хозяином всего и сам решает все, возможно, тоже уходит корнями именно в идеологию тонхак.

Основные принципы учения тонхак были таковы:

1. Ин нэ чхон – «в (каждом) человеке – Небо/Бог» (иной вариант прочтения – «Каждый человек (а не один бог) – творец Вселенной»[11]). Для того чтобы прийти в состояние просветления, надо привести душу и тело в состояние гармонии и в течение всей жизни исполнять ритуалы. Кроме того, поскольку каждый человек суть божество, люди равны перед Богом и друг перед другом.

2. Тонгви ильчхэ – «стремление к социальному равноправию». Общество – коллектив личностей, и взаимоотношения между ними – часть духовного развития. Поэтому справедливого общественного устройства нельзя достичь без уважительного отношения к каждому. Не случайно адепты тонхак требовали не бить детей, поскольку каждый ребенок – тоже часть Бога.

3. Чхонсим чык инсим – «замыслы Неба и есть замыслы людей». Так как воля Неба проявляется через поступки конкретных людей, мир можно и нужно менять, а отношение человека к своей судьбе должно быть активным[12].

В политической программе тонхак антивестернизация сочеталась с антифеодализмом, эгалитаризмом и национализмом, и Г. Тягай отмечает, что это была первая религиозная организация, которая ставила перед собой и политические цели[13]. Среди лозунгов секты были «Спасти государство и успокоить народ» («погук анмин») или «Широкая помощь всему народу» («квандже чхансон»). Иная важная для понимания цитата: «Человек – это Бог. Между людьми нет различия. Когда людей разделяют на благородных и неблагородных, это не соответствует Небесному Пути. Поэтому мы должны уничтожить любое неравенство».

В определенном смысле тонхак можно сравнить с китайскими тайпинами. Та же пропаганда национальной гордости, ксенофобия, антифеодальные требования равенства, косвенное влияние христианства и значительное внимание к гадательным практикам[14] или магическим техникам, дающим неуязвимость в бою и т. п. В учении просматриваются параллели и с ересями средневековой Европы, где равенство Бога и человека использовалось для оправдания эгалитаризма на Земле.

Появившись в 1860-е годы, учение Чхве Джэ У было распространено среди провинциальных янбанов и вызывало неудовольствие. Догмы тонхак противоречили конфуцианскому подходу, согласно которому у Неба был только один сын – император. Сначала Чхве обвиняли в том, что он вымогал деньги у провинциальных чиновников, затем – в создании еретической секты, но арестовали его за то, что он нарёк себя титулом «Хозяин Неба» (Чхончжу[15]) и этим активно противопоставил себя власти и миропорядку[16]. В итоге Чхве казнили за подстрекательство к мятежу и пропаганду христианства, поскольку истеблишмент понимал под таковым любой вид монотеизма[17].

_____

[1] Как «реальные науки» Сирхак противопоставлялись «абстрактному» неоконфуци­анству Чжу Си.
[2] На с. 79 своей книги Korea’s place in the sun. A modern history Б. Камингс сравнивает Сирхак с лозунгом Дэн Сяопина «искать истину в фактах» по сравнению со схоластикой Мао.
[3] Как отмечает Хан Ён У, во второй половине XVII в. Ли Ик и его коллеги вообще отождествляли христианского бога-отца с Небом в классических текстах.
[4] Тягай. С. 20.
[5] Korean War and Modern History. Sese Publ. House. Seoul, 2006. Р. 13.
[6] По правде говоря, определенный резон в этой точке зрения тоже был. К чему может привести излишнее перетолковывание христианства через местные верования, мы знаем на примере Вуду.
[7] The Passing of Korea, стр.108
[8] Пак А. В. Диссертация на тему: «Общество Независимости (Тоннип Хёпхве) и его место в национально-освободительном движении в Корее в конце XIX – начале ХХ вв.», представленная на соискание ученой степени кандидата исторических наук. Рукопись. 2006 г. С. 75.
[9] Henderson. Р. 207.
[10] Кстати, в результате этого сейчас Республика Корея занимает второе место по количеству канонизированных святых-великомучеников после РПЦ – там к ним отнесли всех пресвитеров, казненных в ходе гонений.
[11] Толстокулаков И. А. Политическая модернизация Южной Кореи. Часть 1. С. 229
[12] Пак А. В. Диссертация. Рукопись С. 65-66
[13] Тягай. С. 76-77.
[14] Пак А. В. Диссертация. Рукопись С. 65.
[15] Учитывая семантику термина «Чхончжу», Чхве фактически объявил себя богом, причем воплощением христианского Бога-отца
[16] Пак А. В. Диссертация. Рукопись С. 65-66
[17] История Кореи (Новое прочтение). М., 2003. С. 201-202.

https://makkawity.livejournal.com/3465505.html#cutid1

***

Отступление историографа: влияние иероглифического письма на традиционную ментальность региона

Важный момент, связанный с пониманием того, почему на Дальнем Востоке у традиции столь глубокие корни, связан с тем, что на пути адекватной адаптации политической культуры Запада в странах дальневосточного региона встает дополнительное препятствие. Дело в том, что особенности иероглифического письма накладывают интересный отпечаток на трансляцию иноязычных терминов, которые не переводятся буквально, а как бы объясняются через комбинацию уже существующих иероглифов. Принцип звуковой транскрипции нового заимствованного понятия вместо перевода его методом подбора похожих по смыслу знаков появился в РК не так давно, и потому стоит задуматься, вкладывают ли европейцы и корейцы одинаковый смысл в одни и те же понятия.

Сделаем в связи с этим отступление и коснемся того, как повлияло на традиционную ментальность региона иероглифическое письмо вообще. Плюсом письма такого типа является то, что текст, написанный иероглифами за тысячу лет до нашей эры, может быть прочитан нашим современником, ибо за это время могли трансформироваться начертания знаков, но не их значение: иероглифы подобны цифрам или математическим символам: «2+2=4» на разных языках звучит по-разному, но стоит написать это арифметическое действие, и его содержание будет ясно всем. Таким образом, передача информации во времени была гораздо более сохранной, ибо в процессе последовательного перевода с одного языка на другой любой текст искажается.
Но тут мы подходим к главному минусу иероглифического письма – рано или поздно число иероглифов стабилизируется, и принципиально новые знаки появляются крайне редко. Там, где в несимвольном языке можно было бы просто дать транскрипцию, в символьном приходится подбирать комбинацию примерно подходящих по смыслу знаков, вынужденно превращая «автомобиль» в «самодвижущуюся телегу». Происходит подстановка смысла, и принципиально новое понятие воспринимается не как что-то кардинально новое, а как новая комбинация старых знаков.

Когда же речь идет о философских понятиях, найти правильный символ для их обозначения еще сложнее. Характерным примером такой подстановки смыслов является слово «демократия» (кор. минчжу). Два иероглифа, взятых для его обозначения из «Книги песен», в оригинале означали «владыка народа», или «хозяин народа», хотя вне контекста их можно перевести как «народ правит». Если же говорить о сути демократии как форме политического строя, основанного на принципах народовластия, свободы и равенства граждан, то внимательный анализ каждого из этих понятий в иероглифическом преломлении не дает нам точного перевода.

То же касается восприятия ключевого для демократии понятия «народовластие». Идея прямого представительства народных масс во власти в конфуцианском государстве отсутствует, а иероглифы, которые были использованы для обозначения этого понятия, «читаются» не столько как власть народа, сколько как власть во имя народа или от имени народа.

Однако не следует думать, что идеи, связанные с понятием «демократия» в массовом сознании, в конфуцианской культуре отсутствуют вообще. Восприятие демократии, особенно такого ее компонента как плюрализм, можно проанализировать через конфуцианские категории «хэ», которую принято переводить как «гармония», и «тун», которую принято переводить как «согласие». Однако более внимательный анализ, сделанный Л. С. Переломовым[1], трактует хэ как единство через разномыслие, а тун – как единство через послушание. В политической культуре эпохи Конфуция тун символизировало покорное единение с силой, исходящей, как правило, от верховной власти, в то время как хэ означало достижение единства путем столкновения и взаимопреодоления полярных сил.

Конфуций отдавал предпочтение хэ, сравнивая достигнутую таким образом гармонию с гармонией вкуса, полученного при приготовлении блюда, когда ингредиенты различного вида и различного вкуса в сочетании создают нечто новое и удивительное, или с музыкой, состоящей из разных нот.

Кстати, первые китайские социалисты для обозначения социалистического общества и его «великого единения» использовали термин да тун[2], что предполагало единение через нивелирование и «приведение всех к единому стандарту»[3], в то время как новое китайское руководство, говоря о важности и необходимости плюрализма[4], апеллирует именно к категории хэ.

О том, как в иерархической системе воспринимают идею всеобщего равенства, мы уже говорили и повторяться не будем. Что же до понятия «гражданин», то его иероглифический аналог кунмин состоит из знаков со смыслом «государство» и «народ» и может обозначать не только граждан в европейском смысле этого слова (ведь в Китае не было вольных городов и их свобод), но и народные массы вообще, а то и просто «подданных» как людей, живущих на территории данного государства. А «республика» (кор. конхвагук) в иероглифическом прочтении превращается в «государство разделенной (или поделенной) гармонии».
Не менее важно и дальневосточное понимание понятия «революции» – обозначающее его корейское слово хёнмен (кит. гэмин) буквально означает «исправлять, менять [Небесный] мандат».

Интересна и дискуссия о правильном переводе термина «свобода» (liberty). Кан Ювэй предлагал термин «цзы ю», что буквально значит «действовать по своему усмотрению». Лян Цичао предлагал вариант «цзы чжи» (примерно «самоупорядочивание»), отмечая, что «цзы чжи» таит в себе два смысла – «не подвергаться управлению со стороны другого человека» и «управлять собой, воздерживаясь от своеволия». Однако в обиход вошел термин «цзы ю», который, по мнению Л. С. Переломова и ряда других китаистов, означает не столько «свободу», сколько «вольности», возможно, ведущие к хаосу[5].

_____

[1] Переломов Л. С. Конфуций. Лунь юй. М, 1998. С. 150.
[2] Переломов Л. С. Конфуцианство и современный стратегический курс КНР. С. 125.
[3] При этом надо помнить, что период ориентировочно с 1840 по 1949 гг. воспринимается в Китае как век позора и время смуты и хаоса. Именно поэтому руководство Пекина играет на идее единения.
[4] Если на Западе плюрализм является одной из базовых общественно-политических ценностей, а европейская культура считает его важным инструментом для социализации личности, в конфуцианском мире мораль, общественное сознание и современные реалии поощряют «единство в многообразии», где на первый план выдвигается именно понятие единства, отчего плюрализм скорее отторгается и преследуется.
[5] Переломов Л. С. Конфуцианство и современный стратегический курс КНР. С. 185.

https://makkawity.livejournal.com/3466063.html#cutid1

Поделиться в FaceBook Добавить в Twitter Сказать в Одноклассниках Опубликовать в Blogger Добавить в ЖЖ - LiveJournal Поделиться ВКонтакте Добавить в Мой Мир Добавить в Google+

Комментирование закрыто.

Translate »